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?净宗十三位祖师
1. 净宗初祖慧远大师
2. 净宗二祖善导大师
3. 净宗三祖承远大师
4. 净宗四祖法照大师
5. 净宗五祖少康大师
6. 净宗六祖延寿大师
7. 净宗七祖省常大师
8. 净宗八祖莲池大师
9. 净宗九祖藕益大师
10. 净宗十祖截流大师
11. 净宗十一祖省庵大师
12. 净宗十二祖省彻悟大师
13. 净宗十三祖省印光大师
一、 慧远大师的生平
慧远大师东晋(公元334-416年)雁门楼烦(今山西宁武附近)人。俗姓贾，幼时即勤奋好学。年方十三，便随其舅父令狐氏前往许昌、洛阳一带学习儒家经典以及老庄之学。廿一岁时，本想往南方豫章(今江西南昌)随当时名儒范宣子隐居，但因战乱，道路受阻，未能成行。而当时的佛教领袖释道安，正在太行恒山(河北曲阳西北)建寺弘法，大师便慕名前往参学。当时道安法师正在讲《般若经》，大师闻已，豁然开朗，深感佛法博大精深，感叹道：“儒道九流，皆糠秕耳！”于是归依道安法师，出家为僧，专门从事于佛教教育事业，夜以继日，精进不已。登坛习讲，每使闻者心悦诚服，颇得道安法师赏识。曾不止一次在大众面前赞叹说：“使道流东国者，其在远乎！”可见当时大师的成就已非同一般。
公元365年，由于时事动荡，随同道安法师等，到襄阳弘传圣教。
晋孝武帝太元三年(公元378年)，前秦兵围襄阳，道安法师为免徒众遭受战祸，于是分遣大众往各地布教，慧远大师亦率弟子数十人南下，客居于荆州上明寺。公元381年，欲往罗浮山(今广东境内)静修弘教，路经浔阳(今江西九江)见庐山峰林闲旷秀丽，正是修行的好处所，即定居于此，建造精舍龙泉寺，领众清修，弘法济生。后来由于各地高僧名士望风而来者日益增多，龙泉寺已不敷使用。于是，在江州刺史桓伊的全力资助下，在庐山东面，重新建立寺院东林寺，作为集众行道的场所。后遂成中国佛教净土宗著名的发源地之一。
公元402年，大师主持东林寺道风日盛，由于大师德行感召，各方名僧雅士都不期而至。如彭城(今江苏铜山县)刘遗民，雁门周续之，豫章雷次宗，新蔡(今河南汝阳)毕颖之，南阳(今河南南阳)宗炳，张季硕等，此皆当世俊杰名士，都舍弃世间名闻利养，前来亲近大师修行办道。可见大师在当时的影响是何等的巨大。大师观察此会大众真为生死而来，便对大众说：“诸君之来，能无意于净土乎？”于是与刘遗民等一百二十三人，在庐山般若台精舍无量寿佛像前，建斋发誓：“众等齐心潜修净土法门，以期共生西方极乐世界”。并约定：“因众人根器不同，福德有别，先得往生极乐净土者，需帮助提携后进者，以达到同生无量寿佛极乐国土之目的”。又命刘遗民着《发愿文》，刻于石碑上。又有王乔之等人作《念佛三昧诗》以表达自己的志愿。大师也为之作序，序中说：“夫称三昧者何？专思寂想之谓也。思专则志一不分，想寂则气虚神朗，气虚则智恬其照，神朗则无幽不彻。斯二者，是自然之玄符，会一而致用也。……又诸三昧，其名甚众，功高易进，念佛为先。何者？穷玄极寂，尊号如来，体神合变，应不以方。故令入斯定者，昧然忘知，即所缘以成鉴，鉴明则内照交映，而万象生焉。非耳目之所暨，而闻见行焉。于是睹夫渊凝虚镜之体，则悟灵相湛一，清明自然。察夫玄音以叩心听，则尘累每消，滞情融朗。非天下之至妙，孰能与于此哉？……是以奉法诸贤，或思一揆之契。感寸阴之颓影，惧来储之未积，于是洗心法堂，整襟清向，夜分忘寝，夙兴唯勤。庶夫贞诣之功，以通三乘之志，临津济物，与九流而同往。仰援超步拔茅之兴，俯引弱进垂策其后，以此览众篇之挥翰，岂徒文咏而已哉？”此次集会前，大师曾率众于东林寺前凿池种植白莲，是以中国佛教史上称此集结为“结白莲社”，或简称“结莲社”，并确认为中国净土宗之始。而净土一教后来之立宗，也因之而又称为“莲宗”。 大师自公元381年到庐山以来，历三十余年，影不出山，迹不入俗，平时经行，迎送客友均以虎溪为界。纵然是当朝帝王晋安帝相邀，也称病不出，在东林寺界内，志心于净土，用功办道，著书立说，弘传圣教，将全部身心都奉献于道场，奉献于佛教。直至东晋安帝义熙十二年(公元416年)，大师自知宿缘已尽，安然示寂于东林寺。时年八十有三，僧腊六十三年。浔阳太守阮侃及弟子将其安葬于庐山西岭，门下名士谢灵运为撰碑文，歌颂大师的德行及其光辉一生。
二、 慧远大师的弘化事迹：
大师自从道安法师受业以来，即以大法为己任，有感于江东地区经典未备，律藏残缺。居庐山后，即派遣弟子法净、法领等远越葱岭，西行求经。而且只要听说有梵僧来华，便殷勤请入山中咨教。
晋孝武帝太元十六年(公元391年)，北印度礓宾沙门僧伽提婆南游到浔阳，大师即遣弟子迎其入山，请译《阿毗昙心论》四卷与《三法度论》二卷。并为此二论作序，明宗举旨，大力提倡，遂开江东地区毗昙学之先河。
东晋隆安五年(公元401年)，迦毗罗卫国佛陀跋陀罗及其弟子慧观等入庐山，大师亦请其译出《修行方便禅经》二卷。此部禅经按不净观、慈悲观、因缘观、数息观和界分别观等五种观想，将禅修之法作了较为系统而全面的介绍，较之早期安世高、鸠摩罗什所译传的禅法要显得更为完善。
此外，大师对于律藏经典也颇有研习。梵僧昙摩流支入关中时，曾应大师之邀，将姚秦时弗若多罗译传未尽的说一切有部之《十诵律》补译完整，使之成为善本。以上只是举其数端而已，没有列明的还有很多。《净土圣贤录-慧远》一章中有云：“所有经律，出诸庐山，几至百卷。”由于大师对于译经事业推波助澜所表现出的显著成就，梁代释僧佑在《出三藏记集-慧远传》中赞叹道：“葱外妙集，关中胜说，所以来集兹者，远之力也。”给予大师很高的评价。
慧远大师，自身虽归心净土，然对于其它经教，也都满怀热忱地推广弘传。东晋隆安五年(公元401年)，西域龟兹国(今新疆库车一带 )高僧鸠摩罗什法师被迎请到长安，大师早闻西域罗什法师通经达教，故派使者致书问候，信中有说：“是故负荷大法者，必以无执为心；会友以仁者，使功不自己。”罗什法师亦早闻东土慧远之名，在回函中大为赞叹：“经言，末后东方当有护法菩萨，绐哉仁者！善弘其事。夫财有五备：福、戒、博闻、辩才、深智。兼之者道隆，未具者疑滞，仁者备之矣！”此后十余年中，大师常致函请教经中大乘深义。罗什法师也都欢喜地为之解答，彼此皆以诚善之心，相互切磋学修心得。后来，大师根据与罗什法师的交流，着有《问大乘中深义十八科》并《罗什答》二卷。后改名为《大乘大义章》流通于世。
东晋安帝义熙元年(公元405年)，罗什法师在长安译出了百卷巨著《大智度论》。当时后秦国主姚兴也特意遣使送论往庐山东林请大师作序。大师认为此论卷数众多，文繁义隐，不易研习，经过深入探研后，将之加以删节，成《大智论钞》二十卷，并撰序文。另外，大师曾造《法性论》二卷，阐述泥洹常住之义理，送与罗什法师过目，罗什法师看了以后，给与高度评价，赞叹说：“边方未见大经，便暗与理合”。又有《卢山集》十卷遗憾的是《法性论》已散失未传后世。此外大师的另一部名著是《沙门不敬王者论》，该论共有五篇，专门针对晋室要臣桓玄所提出的“一切沙门对皇家王者尽敬”说而撰写。桓玄极为钦佩大师的为人，所以在决议之前，先去信庐山征求大师的意见，于是大师便写下了这部名著。大师在论中，事理并举，情理结合地作了详明而又恳切的问答，提出了“袈裟非朝宋之服，钵盂非廊庙之器，尘外之容不应致敬王者”的观点，使得桓玄只好作罢。此番问答在中国佛教史上留下极为深远的影响。桓玄非常仰慕大师的德行，一次在过访浔阳时曾致书请大师归俗从政，但被大师以坚正之辞回拒了。后来，桓玄下令甄别沙门加以沙汰，命令其属下：“沙门有能伸述经诣者，畅说义理或禁行循整者，足以宣寄大化，其有违于此者，悉皆罢道。”唯因尊崇大师，“以庐山为道德所居，不在搜简之列。”
正因大师德高望重，所以在传播佛法的过程中，得到了东晋当时各方统治势力的支持，江州剌史虽历届不同，但都和大师结交甚好。公元392年，殷仲堪任荆州剌史时，曾上庐山拜会大师，共论《易》体。公元399年，桓玄灭殷仲堪于荆州，也曾往庐山面会大师，讨论《孝经》。公元405年，刘裕与何无忌(何镇南)等诛杀桓玄后，何无忌本人也亲临庐山慰问大师，之后又作《难袒服论》与慧远商量沙门袒服一事，何无忌以为《老》《礼》诸典中，均明“右”为“凶”“丧”之义，而沙门以右袒“寄至顺”“表吉诚”，有悖于中土之名教礼制。慧远大师作《沙门袒服论》给予解释说道：沙门之所以右袒，是从形象上方便于将沙门与俗人加以区别，并有利于沙门脱离世俗名教礼制的限制而安心出家修道。这符合佛教的礼制与教条。论中说明从外相上来说，佛家与名教儒家是有差别，但最终目的二者是一体的。所以内外礼制虽然不同，但是“内外之道可合”。这一理论将儒家名教的政治理论，佛家的济世思想，以及道家的出世学说作了相互协调，有利于当时朝野接纳佛教思想，为来源于异域的佛教，能更好地在中土大地生根发芽，茁壮发展，奠定了坚实的理论基础。
大师幼时即“博综六经”，文学基础深厚。居庐山数十年间，也常咏诗作偈以遣闲。大师的诗集《庐山东林杂诗》及《报罗什法师偈》、《万佛影铭》等文，不但文笔空灵，辞藻也很精美，具有较高的文学价值。还有《妙法莲华序》、《庐山出修行方便禅统经序》、《念佛三昧诗集序》和《辨心识论》等，也显露出美妙的文笔底蕴与高深的佛学修养。其中大师撰有两部专门探讨轮回报应说的论著 --《明报应论》与《三报论》，论中提倡的“神不灭论”“善恶有报”等观点，具有鲜明的中土佛教特色。此外，尚有一些序、赞、论、诗、铭、记、书信等，大多收集在《出三藏记集》、《弘明集》、《广弘明集》、《大唐内典录》和《高僧传》中。
慧远大师门下弟子多达百余人，性情各异，学修不一，多才多艺者不乏其人。有善应讲席者如：其弟慧持，深受晋卫将军琅琊王司马冶之敬重，曾应豫章太守之邀请，讲《毗昙》《法华》二经。又曾到建康(南京)参校《中阿含经》的译文；有修戒行禅者如：法安，于新阳(今甘肃秦安县东南)建道场，弘化一方，后来入蜀，深受当地僧俗所推崇；有著书立说者如：慧观，撰有《法华宗要序》、《辩宗论》、《论顿悟渐悟义》、《十喻序赞》及诸经序等。并且善习戒律，尤精《十诵》；有通经达教，志专净业者如僧济等；有善工技艺者如：慧要，惜庐山无刻漏以报时，便于山泉池中，制作十二叶芙蓉，随顺流波自然转动，以定昼夜六时，片刻无差。据传他曾制木鸢能飞百步。此外，原是苻秦卫将军的昙邕，自师慧远以来，十余年间，长途往返于庐山与长安之间，为慧远与罗什作信使。庐山与长安两地远隔，又值多事之秋，二位高僧能够声气相通，互论经教，全赖此人之力。还有道祖、僧彻、昙顺、道汪等，皆为有修有学之士。在辅佐慧远大师弘经演教，住持佛法，或自行化他诸多方面，都展示出非凡的德能，极为生动地丰富了东晋佛教的内涵。
慧远大师在他自身修持及弘传“观佛”、“念佛”净土教法上有着显著成就。自身修持得力，在澄心系念中，证得念佛三昧，临终示往生相得生净土。在《净土圣贤录》慧远一章中有如是记载：“义熙十二年(公元416年)七月晦夕，于般若台之东龛，方从定起，见阿弥陀佛，身满虚空，圆光之中，有诸化佛，观音势至左右侍立。又见水流光明，分十四支，回注上下，演说苦空无常无我之音。佛告远曰：‘我以本愿力故，来安慰汝，汝后七日，当生我国。'”之后大师对侍立两旁的弟子法净、惠宝说：“吾始居此，十一年中，三睹圣呤相，今复再见，吾生净土必矣！”果然事应其言，于八月六日端坐入寂。慧远大师以亲身经历，验证念佛可生净土之不虚，感召后世依从净土教理，信愿念佛求生净土之僧俗人等，不计其数，而依法修持得生极乐者亦难枚举。弥陀净土之信仰日后能够得以广泛地流行，净土一教得以日益兴盛，实出于慧远大师之功。大师一生志心弘教，德感朝野，晋安帝义熙年间，帝室下诏赐号“庐山尊者”“鸿胪大师”及“白莲社主”。嗣后，唐宣宗大中元年(公元847年)追谥号为“辩觉大师”，南唐升元三年(公元939年) 谥“正觉大师”，宋太宗太平兴国元年(公元976年) 谥“圆悟大师”，宋孝宗干道二年(公元1166年) 谥“等遍正觉圆悟大师”。基于慧远大师对佛教作的巨大贡献，及其对后世的影响，得到数朝帝王追封谥号，也可谓是在情在理。
考诸史籍，有依净土经典修持，祈求往生净土者，是始于东晋潜青山竺法旷(公元327-402年)。而关于弥陀净土经典，如《无量寿经》、《阿弥陀经》、《般舟三昧经》和《念佛三昧经》等，早在汉末即已译出，之后也有异译不断面世。《高僧传》卷五中说竺法旷：“每以《法华》为会三之旨，《无量寿》为净土之因，常吟咏二部，有众则讲，独处则诵。”又晋时支遁(公元314-366年)也着有《阿弥陀佛像赞》一文，说明弥陀信仰早已有之。但是西方净土的信仰成为一体系，并能上升为东晋当时的学问僧和朝中士大夫等上层人士信奉，则始于慧远大师于庐山集众结莲社，可以说是慧远大师掀起了修学弥陀净土法门，求生极乐世界的风潮，且直接影响着后世无数的学佛者，为净土一宗奠定了不拔之基。
净土宗沿至今世已历十三祖，但观其列位，并无他宗那样明显的嫡系师承，而都是后世净业学人推举而成。如此而言，慧远大师之所以被追认为净土宗初祖，的确是名至实归，堪为净土之先驱，后学之楷模，其万世景仰之德行将永远昭垂史册。
有诗赞曰： 不出庐山种白莲，修观立社集群贤。
圣容三睹金池上，知与弥陀大有缘。
又赞曰： 莲社开端接后人，翕然缁素总来亲。
十年三睹怦严相，定作金台上上身。
一、善导大师的生平
善导大师（613-681）是唐代盛弘净土教的一代宗师。（安徽泗州人）。(一说临淄（今山东临淄县）人)。俗姓朱，十岁时即跟从密州（今山东省诸城县）。的明胜法师出家，归心向佛。初时学习三论宗的经典，间中常有读诵《法华》、《维摩》诸经。如是经历数年的静心修学后，佛学修养渐见提升。然而，慧根深厚的善导大师并不自满，常自思维：佛教法门甚为广大，教藏经典其数无量，若不契机，功即徒使。应当择一法门，潜心修学方为上策。之后依止妙开律师受具足戒已，偶入藏经楼中，于藏经前默祷祈愿佛力加被，指导所向。即于经中信手取得一卷，乃是《观无量寿经》，大为欣喜，自言：“何当托质莲台，栖神净土？”便即常依是经潜修十六观门，恒谛思维西方胜境。数载之后，观想功夫已臻深妙之境，常于定中备观极乐世界的楼阁、金台、宝池等境，如现目前，由是更加坚定了修学净土法门的信愿。
善导大师非常景仰东晋慧远大师的芳踪。曾往庐山瞻礼遗范，之后更周游各地名山大川寻访高僧大德。唐贞观十五年(641)时大师廿九岁，闻说道绰大师在西河（今山西省境内）广弘净土法门，开阐净土道场。即不远千里赶赴并州（今山西太原）石壁山玄中寺，请教修学净土的要领。道绰大师见其诚意可嘉，便授之以《观无量寿经》的深奥义理，并令其亲观净土九品道场。大师因此益增信愿，欢喜地说：“此真入佛之津要，修余行业迂僻难成，惟此法门速超生死。”此后更是精勤苦修，昼夜不断地礼拜读诵净土经典。
唐贞观十九年（645）道绰大师圆寂后，善导大师即转赴长安，在光明、慈恩等寺盛弘净土法门，激发四众同修信愿念佛求生西方。自修则“每入室长跪念佛，非力竭不休”；度人则：“每逢人即演说净土法门。”三十年如一日。言传与身教并举，以身作则，勉己励人，专弘念佛法门，普度众生共入弥陀愿海，遂成当时著名的弘传净土法门的大师。
有关善导大师示寂的记载，于多部史籍中存有多种说法。据《佛祖统纪.乐邦文类》记述：“（善导）忽一日谓人曰：“此身可厌，吾将西归”。乃登寺前柳树向西祝曰：‘愿佛接我，菩萨助我，令我不失正念，不存恐惧，得生安养’。言已投身而逝”。另据元代优昙普度所著《莲宗宝鉴》卷四云：“（善导）乃登所居寺前柳树西向愿曰......
愿毕于其树上端身立化”。又据《香光阁随笔》所记“（善导）忽示微疾，掩屋怡然而逝，春秋六十九，时维高宗永隆二年（681）三月十四日”。从以上这些史料来看，大师的示寂，显然存有异说，并且颇有出入。然而从中皆可明见大师自知时至，预期往生的同一迹象。前者所记“师谓人曰，吾将西归”，已明西意与去向；次者记的自登柳树端身立化，正是往生之瑞相；后者，于示寂前，正在所住寺院中画净土变相，忽催令速成就，问其缘故，答言：“吾将西归，可住两三夕而已”。由此可见大师修持净土法门的功夫，的确非同寻常，难以思议。而且往生之后“身体柔软，容光如常，异香音乐，久而方歇”，此正是决定往生的瑞迹。大师寂后，其弟子怀恽等，将大师的遗骸埋葬在长安终南山麓神禾原
立灵塔名崇灵塔，并于塔旁建寺名香积寺，作为永志之所。唐高宗以师念佛口出光明，神异无比，故赐额为“光明寺”，后世学人也因而称师为“光明和尚”。
大师处世为人师表，上受帝王之尊崇，下则普为世人所敬仰。据《佛祖统纪.卷廿六.净土立教志》记言：宋代时宗晓
择取宋前不同年代修持得力，盛弘净土法门的高僧大德共七人，立为莲宗七祖，将大师列于庐山慧远大师之次，列为莲宗二祖。而净土教法传到日本后，日本净宗更尊称大师为“高祖”、“宗家”等。并有奉阿弥陀佛为初祖，善导为二祖，法然上人（日僧）为三祖的说法，诚乃推崇之至。然若了知善导大师之生平事迹者，皆谓为名至实归。中国佛协与日本净土宗，曾召集两国佛教徒及学者于一九九八年五月，在长安香积寺举行了盛大的纪念法会，以追纪善导大师生西一千三百周年。
二、善导大师的行业及影响
善导大师的一生，以净土为归宿，苦心研学净土经教，自行化他恒以净业居先。严格地以戒律威仪规范自身
从不毁犯纤毫。不曾刻意地去驰求世俗的名闻利养，纵有信施馈赠财物等，也都将上好的供奉大众，自己则惟遗粗劣以自支身。虽然如此，大师每受供养之时，仍存不安之情，常自责曰：“释迦世尊尚乃分卫（即托钵乞食）
大师何人，敢端居而索供养乎？”是以平日常乐出外乞食。三衣瓶钵，随身携带，从不使人持洗。除洗浴外，不脱三衣。戒行严谨，深得四众钦敬。大师毕生热衷于弘法兴教的事业
每见闻有坏寺废塔未曾兴复，即便不遗余力地倾囊相助，兴寺弘教，燃灯续明。而大师自身更是善于建寺造像的艺术。在西京实际寺时，曾奉诏督造过洛阳龙门兴造的大卢遮那佛像，以及于佛像之南兴建的奉先寺。此外，大师也擅长书画。曾将信施供养的净资，书写《阿弥陀经》十余万卷，及画《净土变相》三百余壁，普为流通，藉以广弘净土法门。日本茵田宗惠所著的《善导大师与舍身往生》一文中论述：在近代新疆吐峪沟高昌故址，发掘出诸多古代手写的佛教典籍中，就发现有大师所写的《阿弥陀经》残卷，卷末写有“愿生比丘善导愿写”的字样。
善导大师是一位修持净土法门的大成就者，这也是他之所以能在当时的长安地界广弘净土法门，获得极大功绩的主要原因。从西安碑林中保存的《大唐实际寺故寺主怀恽奉敕赠隆阐大法师碑铭》中有“时有亲证三昧大德善导阿霨黎”的语句可以证实这一点。大师修持净业异常精进。“每入室则长跪念佛，非力竭不休。虽时寒冷亦须流汗”。如此地勇猛用功，日积月累自然道力非凡。曾于大众前演示，“口念一声佛号，便有一道光明从口出，十声乃至百千声光亦如是”的神异瑞相，来激励大众虔心念佛，精进办道必当托化莲池，得生安养。大师在长安弘教期间“道俗从其化者甚众”。《往生传》说：“士女奉者，其数无量”。《往生西方略传》记述：“三年后，长安城中已被念佛者所充满”。其弟子中有诵《阿弥陀经》十万卷乃至五十万卷者，有日课念佛万声乃至十万声者。其间现生得念佛三昧者不可记数，临终现瑞相得生净土者不可称计。诸如此类的记载不胜枚举，可以想见当时大师弘传净土念佛法门的绝佳成绩，可谓盛况空前矣。
在大师的众多弟子中，以怀感、怀恽二者最为著名。怀感是长安千福寺的沙门，因为专学法相，且博经通论，起初不信念佛往生净土之说。后受大师的启迪与引导，遂深信净土法门，并且精诚地念佛用功，三年后即得念佛三昧，撰有《释净土群疑论》七卷，用以通释修学净土的种种疑难问题。怀恽，初于长安西明寺出家，后往光明寺于大师座下侍座十余年，尽得真传。大师寂后，他率众于终南山神禾原建灵塔以葬之，并于塔旁建伽蓝作为纪念场所，继承师业，专弘净土念佛法门，常讲《观无量寿经》和《阿弥陀经》等。则天永昌元年（689）奉束力为长安实际寺主，寂后受谥为“隆阐大法师”。孟铣亦曾在《释净土群疑论序》中给予善导大师这两位弟子高度的评价，说“恽与感师，并为导公神足！”
善导大师在弘传净土教法的过程中，深入地研学了净土经典，有关著作颇为丰实。这些著作大体上可以用解义与行义二类来加以区分。著名的有《观无量寿佛经疏》（亦称《观经四帖疏》）四卷。此疏主要依《观经》来解说净土法门的教相与教义，属于解义分。（这部著作在八世纪传到日本后，日僧法然（源空）依之创立日本净土宗）。属于行义分的有《往生礼赞偈》一卷（亦称《六时礼赞偈》）文中讲述了昼夜六时礼赞极乐教主阿弥陀佛及观音、势至的仪式。《净土法事赞》二卷，上标签题为《转经行道愿往生净土法事赞》，下卷题目是《安乐行道转经愿往生净土法事赞》是依《阿弥陀经》解释转读行道的方法。另有《依观经等明般舟三昧行道往生赞》一卷，是依《观经》等明修学般舟三昧行道的方法。以及《观念阿弥陀佛相海三昧功德法门》一卷（简称《观念法门》）是解说应如何观念佛三昧的行相及忏悔发愿入道场念佛的仪法。在《观念法门》中附有的《依经明五种增上教义》一卷，也是善导大师所著。这些著述较为全面地叙述了净土法门的行事仪规，与教相解义理论方面相结合，在很大程度上方便信教念佛者，依之而得解行并进
圆成胜果。此外见于史载的善导著作还有《大乘布萨法》一卷，又南宋宗晓的《乐邦文类》卷四载有《临终正念诀》一篇，署名作者亦为京师比丘善导，而宋王日休的《龙舒增广净土文集》卷十二题作《善导和尚临终往生正念文》实为同文而异题。
善导大师对净宗的贡献是巨大而且显著的。早期庐山慧远，及其以下弘传净土法门的先贤大德
大都首崇“观相念佛”；到了昙鸾大师便有了“观相”与“称名”并行的趋势；经道大师以至善导大师，则侧重于“称名”一门。善导大师把修行分为正、杂二行，正行是专依净土经典而修的行业，杂行则是其余的诸善万行。主张修学净土法门应当彼杂行修正行。而正行又分为正业与助业二种，在《观经疏》卷四中分析得十分清楚。其中称名正行属于正业，其余读诵、观察、礼拜、赞叹供养等行皆属助业，提倡主修正业，旁修助业。一心专念阿弥陀佛的名号，念念不彼，只以往生净土为期。这种富有见地的主张与见解，深得净业学者的认同。善导大师之后的莲宗诸祖，虽于弘法布教，领众熏修时所采取的方式互不雷同，然都同遵此旨，首弘持名念佛。
善导大师的净土学说，主要体现在他提出的阿弥陀佛是报身佛，弥陀净土是报土，而凡夫之辈了凡即可得生报土的这些理论上。他充分地发挥了净土立教的本旨，提倡凡夫众生只要能具备往生的正因（即具足“三心”和起行、作业）便可仗佛愿力得生极乐。所谓三心即是至诚心，深心与回向发愿心，合称安心；起行就是起身、口、意三业之行。身拜弥陀，口称弥陀，意观弥陀及净土庄严；作业是依四种法修持净业，即恭敬修（恭敬虔诚地修）、无余修（专修称名、专想净土），无间修（心行相续无有间断），长时修（心行不退，毕生相继）。由此建立了净土教法的严谨体系，可以说大师在这方面算得上是净土理论的集大成者，一位典型的代表性人物。
近人黄念祖居士言：“善导大师之所以能长受后世无限的尊崇敬仰，是因为大师依止《无量寿经》十念必生的本愿，拈出持名妙法，指出径路修行的径路，显示弥陀愿王的本心”。大师从最初的依《观经》行观相念佛到依《无量寿经》行持名念佛，这是他在修净土法门过程中一种质的飞跃，同时也是一种境界的提升。他在《观经疏》卷三中云：“自余众行，虽名为善，若比念佛者，全非比较也。”并且道出了“释迦所以兴出世，唯说弥陀本愿海”这冠古绝今的至佳名言。本着这种理念，他曾作劝世偈曰：“渐渐鸡皮鹤发，看看行步龙钟，假绕金玉满堂，岂免衰残病苦。任汝千般快乐，无常终是到来，唯有径路修行，但念阿弥陀佛”。
总之，无论从大师的净土思想而言，还是从他的实践修行来说，大师始终都在努力树立净土教法在中国佛教中的地位。而他的言传与身教，对后世修学净土法门的学人与行者，影响是极为深远的。无怪乎明朝莲池大师赞言：“善导和尚，世传弥陀化身，见其自行精严，利生广博，万代之下犹能感发人之信心。若非弥陀，亦必观音、普贤之俦，呜呼大哉！”从以上所述的善导生平及事迹观之，莲池大师所赞非虚，作为莲宗二祖，大师是当之无愧的。他的净土理论及其对净土宗的贡献，乃至对后世的影响，实在无法以此粗笔敝文给予全面的讲述。唯能略其身世及有关事迹，让我们共同来了解这位杰出的莲宗祖师，并藉此深表衷心的景仰之情。
诗曰： 念佛长安化盛行，一声出口一光明。
写经绘画难思议，无尽资粮助往生。
一、承远大师的生平
承远（公元712－802）唐代僧人，是一位著名的净宗实践家。俗家谢氏，汉州（今四川锦竹县）人，年青时即有志于四方“甫志学始游乡校”，宿根善利且天资聪颖超乎常人。自小接受儒家的教育，随着年岁的增长和阅历的加深，思想境界因之改观。对于儒家经典中主张与理念怀有疑问，内心困惑无法诠释，常有“惊礼乐之陷阱，觉诗书之桎梏” 的感受。由是时感迷茫，不明所趣。在一次偶然的机缘里，听闻到学佛信士演说的佛家尊胜真言，顿时有耳目一新之感，同时又觉得恍若前闻，意识到佛教的义理诚可释解迷困，因是神动而意往，决意寻师访道求学佛法，踏上了修道弘法的征程。
承远起初师事蜀郡（四川成都）的唐禅师，之后又到资川（四川资阳县）追随冼公接受教导。此时，承远尚是白衣信士身份。唐开元二十三年（公元735 年）远师二十四岁，因缘成熟而发广大菩提心，决定出家修道，于是前往荆州（今湖北江陵）玉泉寺，依止兰若惠真和尚门下，剃发染衣，始备缁锡，方显僧宝法相。剃度后，承远遵从真公之命往湖南参访。越洞庭湖过湘沅二水，到达南岳衡山，在天柱峰的朝阳地带止栖，并于通相法师处得受具足戒。对于三乘经教与戒法，此时开始深入地研究专学，不使光阴空过，恒常精勤用功修学佛道。当时，慧日法师（唐玄宗赐号慈愍三藏）正在广州游方传法。承远久闻其名，仰慕至极，乃不远千里前去求法，拜谒慧日三藏，乞教修行要义。慧日三藏对他训导说：“如来付受吾徒，用弘拯救；超然独善，岂曰能仁。”随即教他依《无量寿经》来修念佛三昧，树功德幢，以济群生。慧日三藏的教诲如同照澈昏蒙之束炬，使承远明了修道的方向及旨趣，好似游子寻得归家之路。由是顿息诸缘，摄归一心决意专修净业。
唐天宝初年（公元742年）三十一岁的承远，在外参学已历数载矣。经过几位大德的教导，最终受学于慧日三藏座下，得以传授修持净土深妙法门。无论从佛学理论上，还是在修行实践上来说都渐具根基。心想：既是终得其所，就不再外求他物，应收敛身心，择地安心修行是为上策。于是年回到南岳衡山。在山的西南方向的岩石下，以树枝茅草构织成屋，内中仅置经像，取求生净土面见弥陀之意。号所居处为“弥陀台”。就在这简陋的居住环境里，承远大师开始了他修行办道的艰辛历程。自己除了勤行般舟三昧外，还以热忱的心力去弘教济生。凡有求道问法者，皆立中道而教之权巧。与此同时，为使所教之众于修行上能速得成就，特示专念法门，教导念佛求生净土。一时间，南极海裔，北自幽都，来求厥道者不绝于途。《净土圣贤录》卷三记云：“人从而化者万记”。可谓法缘鼎盛，群萌普荫。此外，为了方便度化一切有缘众生，承远将佛号及净土经典中的精要章句等书写在人群来往较多的巷道里，或是刻在溪谷山崖的岩石上，俾使人们耳闻目濡，互相传诵。以此为助缘，精勤不懈地诱导激励众生信愿念佛往生安养。真可谓用心良苦，度生心切。后来，随着学佛、念佛者的日渐增多，许多善信见承远大师居处破旧，粗衣敝食生活清苦，便皆发心负布帛，斩木石，委之岩户，用以庄严道场供养远师。然而承远并不刻意地去阻拒或攀求，任其自然发展。不久以后寺宇已具规模，遂改名为“弥陀寺”。建寺安僧剩余的物资，则布施给饥馑与疾病的人们。而承远仍然一如既往地坚持俭朴的生活习惯和刻苦的修行作风，于道场中用功办道，弘教济生。此后数十年如一日，始终不改苦行僧之风范，乃至圆寂，未易修学净土之初心。
四大假合、五蕴虚集之身躯终归是缘生缘灭。唐德宗贞元十八年（公元802年）七月十九日，承远大师自知世缘将了，弘法度生能事毕矣。乃于寺内顾命弟子，申明教诫已，打扫居室，结跏趺坐，恬然面西寂化，享年九十一岁，僧腊六十五年。其遗骸葬于寺之南岗，安置灵塔以志千古。唐代著名文学家，当时任永州司马的柳宗元和时任衡州刺史的吕温，分别为承远大师制碑文并作塔铭，刻石立于寺门之右。二者以不同的笔法与文理，各自记述并赞颂了承远大师非凡的一生。
二、承远大师的弘化事迹
承远大师的弘化历程始于参学慧日三藏后。大师亲近慧日的那一阶段，可以说是他学佛历程中一个至关重要的转折点。因为慧日三藏对于净宗有过深入的研究，在修学净土法门上颇有心得，着有《往生净土集》、《般舟三昧赞》等净宗论集，提倡称名念佛之法，极为推崇般舟三昧之行，所以对承远的教导也多侧重于这方面，这从他以《无量寿经》授予承远，教修般若三昧这点上可以见得。在慧日三藏座下，承远打下了坚实的净宗理论基础，修持净土法门的理念与方式也得以巩固。也正因此，后来承远才敢毅然决然地回到衡山，独辟门户用功修道。
初回衡山时，觅得安身之处倒是较易，然于饮食方面却存在问题，每每都是饱一顿、饥一餐，不定食时与食物。在衣着方面，承远大师也从不讲究，但能遮身御寒即可。经常身着粗衣敝衲，过着极其艰苦朴素的生活。明代杭州莲池大师所作的《缁门崇行录》中，于首篇“清素之行第一”以“人疑仆从”为题，简明扼要地记述了承远大师的德行，文中说道：“唐承远，始学于成都，后往衡山西南岩。人遗食则食，不遗食则茹草木而已。有慕道而造者，值于崖谷，羸形垢面，躬负薪樵，以为仆从而忽之，不知其为远也……。”其文末有赞言曰：“茆次构而尧堂疑于村舍，衣服恶而禹迹疑于野人，况释子以钵衲友身者耶。今时有侈服饰，置藏获，惟恐人之不知，而扬扬过闾者，亦可以少愧。”简短的几句话语，虽然不见有赞叹承远大师本人，但却能更鲜明地体现出承远大师的德行，使人顿生虔重恭敬之心。
此外，今人毛惕园居士编辑的《念佛法要》一书中以“苦行念佛”为题，介绍了承远大师示头陀行，修念佛法门的事迹。并希以大师为典范，使令学佛者依之效法，其文末结语说道：“土食恶衣，苦以消业也。余即施与，不着物以累心也。示人专念，生即侍佛，其自行专精，往生上品无疑也”。大凡了解承远大师示迹衡山苦行修道的事迹的人，对此评述想必绝对是认同的。而承远大师那不可思议的“生即侍佛”的事相，是因庐山法照而为世人所知。庐山沙门法照与衡山承远素未谋面，然而法照于修念佛三昧时，一日于正定中神游极乐世界，见阿弥陀佛座下有着垢弊之衣而侍佛者，启问得知，乃衡山承远。法照出定后，心系此事，深生欣慕心，即便径涉衡峰，求见承远。寻至衡山所见景象宛契定中之境，得见承远大为欢喜，决定留在承远身边执弟子服，师事座下。这的确是因缘殊胜，难思难议。后来在承远的弟子中，就以法照最有成就。以承远大师那异乎常人的苦行与严谨的修持来看，仰慕其德来求法者纵然是成千上万，但真能随其左右学法受教者，必然为数不多，且能坚持不懈、勤学苦修者更是屈指可数。是以吕温在承远和尚碑中记云：“（承远）教中前后受法弟子百有余人，而全得戒珠，密传心印者，盖亦无几，比丘惠诠、知明、道侦、超然等，皆奥室之秀者”。这么说来，在吕温眼中，庐山法照当属“奥室之秀中秀”了。
法照在唐代宗时（公元763－779）被当朝皇帝诏入京都，封为国师，身居显位但内心恒念师恩，常于代宗前赞叹其师南岳衡山承远有至德。代宗因此尝想迎请承远入京教授佛法，但同时又考虑到以承远大师本具的至高德行，与他那以苦行念佛为至乐的修行生活来看，是很难诏其入京的。更何况，若是为尊重大修行者故，也是不应随便下诏以免扰动道人之心。于是只好在京城内，遥向南面衡山方向顶礼，以表虔诚敬重之心。为了表示自己的诚意，代宗后来还是下了诏旨，但那只是以承远大师常行般舟三昧故，赐号其常住道场为“般舟道场”而已。
承远大师尚在衡山修道，便有具缘人于清净佛土中，见其以垢衣侍佛。这么殊胜的事相，在净土同信中是少有的。由此可想而知，承远修持净土念佛法门的成就，已达到了甚深的境地。吕温碑文中说到的“恒于真际静见大身，花座踊于意田，宝月悬于眼界”，那仅是点述了承远大师初于“弥陀台”修行用功时所感的圣境。若以大师“六十余年，苦节真修，老而弥笃”的修持功夫来论，已臻何种境界，想必不是我等晚辈可以臆测得到或是言表的。清古吴悟开法师在编集净土祖师的传记时，对于三祖承远大师“生即侍佛”的奇异事迹，也作有评述说：“羸形垢面，尚在娑婆，而正定中人，已见侍佛侧矣。苟非潜修密证之功，曷臻乎此！呼，真不愧为莲宗祖师。”（见《莲宗正传》）。此论点的确精辟，所谓有如是因方有如是果，如果说不是有潜修密证的功夫，又怎能达到那种境界呢？作为莲宗祖师，承远当然是受之无愧。
从现有的史料中，没有见到承远大师的著作。这可能和他专注实修不重理论著述有关。大凡祖师大德垂迹于世，化导众生，无外乎身教与言教二者，侧重于哪一面或是二者兼具则各有千秋。言教上的教导固然可以引导学佛者获知许多修行的理论，但以身作则的身教或许更显实效。以德感化示之以行，远比以言教化的作用更大。承远大师以自身为表率，作众生之模范。修般舟三昧之法，传净土念佛法门，以净宗祖师中特有的风范，树立净土行者光辉的形象。正如吕温所谓的：“不有舟梁，孰弘济度，匪因降级，莫践堂涂，必有极力以持其善心。慧念以夺其浮想，不以身率，谁为教先，谁能弘之，则南岳大师其人也”！（见《南岳弥陀寺承远和尚碑》文存《吕衡州文集》第六）。柳宗元在《南岳弥陀和尚碑》中用“公之率众峻以容，公之立诚放其中”一语也道明了承远大师一贯都是以自己的真切修行体验至诚地来领众清修的，从中可以深深地体会到大师德行之高深。
承远大师一生中没有那种外表看来轰轰烈烈的弘化行动，也没有用以耀人的佛学著作以传后世，甚至临终往生时也仅对门人遗言：“国土空旷，各宜努力”这么一句话。他把佛教中有修有证的论点表现得完美无暇。他用毕生的精力，通过自身的修持，证实净土法门的念佛往生净土是真实不虚，并以常人难以企及的苦修实证来摄受广大的众生，同修净土法门，共赴莲池海会。这在净宗历史上的影响是极为深远的，大师的事迹，将感召一代又一代的净宗修持者，追随大师的足迹，为净土法门及整体佛法的弘传而前赴后继，精进不怠
一、法照大师的生平事迹
法照，唐代圣僧，身世不详，有一说云，大师是南梁人。为净土宗四祖，约生于公元747-821年间。史料中有关他居俗世时的事迹不见记传。按照大师于唐代永泰年中(765年)既已在南岳衡山三祖承远大师处习净土教的时间来推算，他在少年时期即已出家为僧。初因仰慕远公之芳踪，由东吴到庐山东林，结净土道场，专修念佛三昧，一日入定往极乐世界，见有着垢弊衣而侍于佛侧者，得佛明示，知乃衡山承远也。因是径往湖南，入山求之，觅得师于岩谷间，于是师从教，在弥陀台般舟道场，专修净业。当时衡山念佛道场，在南方颇有名声，来山从学受教者数以万计。法照于承远大师处得净土教法的真传后，更是专一其心，精进不懈地修持净土念佛法门。
永泰元年(公元765年)四月法照于南岳弥陀台广发弘愿，尽此一形，每夏九旬，常入般舟念佛道场，决定毕生修持净土法门。同年，法照往长安( 今西安)，在章敬寺的净土院，依《无量寿经》撰写了第一部著作----《净土五会念佛略法事仪赞》。此外，法照大师所撰写的第二部著作《净土五会念佛诵经观行仪》则更为详尽纟统地介绍了他所倡导的净土五会念佛法门。
法照大师的一生有许多神奇殊特的感应事迹。唐代宗大历二年(公元 767年)，迁居衡州(今湖南衡阳)的云峰寺时，一日，于斋堂用餐时，从钵盂中，忽睹五色祥云及寺院、山林、流涧、石门等，距石门约五里处复见一寺名:大圣竹林寺。过些时日，也是在用餐时的钵中，见五色云彩、寺院的亭台楼阁等皆微妙无比，无有此界所见之土石秽恶，纯金色界，众宝交错，万千菩萨杂处其中，种种妙相宛若诸佛严净国土。及至用餐完毕，钵中诸境方才消失。师以所见请问大德，其中有嘉延、昙晖二僧告知曰“圣神变化，不可以凡情测，若论山川之势，乃五台尔”。获知许是五台圣境，师曾萌发朝山之愿，然因有诸障缘，未能了愿。
唐代宗大历四年(公元769年)的夏天，法照大师于衡州的湖东寺(或作湘东寺)，启建五会念佛道场，六月初二日，也感得祥云弥漫道场，云中有诸楼阁，见数梵僧，身可丈余，执锡行道。阿弥陀佛及二菩萨现金色身，满虚空中。在会众等，咸皆清楚观见此景，无不欢喜踊跃，焚香瞻礼。此情此景，良久方消。在当天晚间，师于道场外遇一老者，那老者质问师言:“汝曾发愿，往金色界，礼觐大圣，今何辄止?”大师答曰:“唯因时艰路难，不易前往”。彼老者复劝告法照说:“若有坚固愿心，何难之有?”言毕，消然不见其踪。法照大师甚感惊异，思索再三，自认志向未坚，遂即入道场于佛像前重发诚愿曰:“愿以此身，奉觐大圣，准夏满前往，任是火聚冰河，终无退堕。”
是年八月十三日，师与数位志同道合者，由南岳发足，行脚北上，一路果无艰险。历时七个多月，终于唐代宗大历五年(公元770年)四月到达五台县境的佛光寺。法照于五台山间蒙大圣普贤菩萨不思议光的摄照，又得善财、难陀二童子的引路，来到了大圣竹林寺，所见景象果如钵中所见，略无差脱。大师即具威仪，入于寺中，至讲堂，见文殊、普贤二大菩萨各据东西狮子座上，万众围绕而为说法。师于二菩萨前，作礼问曰:“末代凡夫，去圣时遥，知识隘劣，障垢尤深，佛性无由显现，佛法浩瀚，未审修何法门，最为其要，惟愿大圣，断我疑网。”文殊菩萨答言:“汝今念佛，今正是时，诸修行门，无过念佛，供养三宝，福慧双修，此之二门，最为善要。我于过去劫中，因观佛故，因念佛故，因供养故，得一切种智。是故一切诸法，般若波罗蜜，甚深禅定，乃至诸佛，皆从念佛而生，故知念佛，诸法之王。”师复问曰:“当云何念?”文殊言: “此世界西，有阿弥陀佛，彼佛愿力，不可思议，汝当继念，令无间断，命终决定往生，永不退转。”开示完毕后，二大菩萨同舒金臂，摩师之顶，为师授记曰:“汝以念佛故，不久当证无上正等菩提，若善男子等，愿疾成佛者，无过念佛，则能速证无上菩提。”师闻此语已，疑网悉除。欢喜踊跃，作礼而退。于顷刻间，所有景象已失所在，大师内心怅然悲感，便于所在之处立石以为标记。
这一年的四月初八释迦佛诞日，大师于华严寺般若院西楼下安止。四月十三日师与五十余僧，同往金刚窟，虔心礼拜三十五佛名，师礼才十遍，忽见其处，广博严净，琉璃宫殿，文殊、普贤与众菩萨俱在一处，大师见此情景，唯自欣喜，未曾言说，默然随众归寺，其夜三更时分，在华严寺般若院西楼，见有诸灯炬于寺东岩壑之畔，随师咒愿，变化无穷，甚为奇妙，此情景甚为激发师之热诚，于是乘夜独诣金刚窟所，五体投地，虔诚顶礼，祈愿得见文殊大圣，幸蒙圣僧佛陀波利(华言觉护。北印度人)的引导，进入一所名为:“金刚般若寺”的道场中，见四处皆异宝庄严，光明闪烁，观见殿堂之中文殊大圣，处位尊严，无以伦比。大师得见此景，信念倍增，念佛修行更加勇猛精进。
唐代宗大历五年(公元770年)的十二月，大师于华严寺入念佛道场，下定决心，断绝饮食，给自己订好时间，以求克期取证，誓愿求生西方净土，到了第七日的初夜，大师正用功时，见一梵僧入道场对他说道:“师所见五台山之圣境，何故不说，胡不传示于人?”言讫随即隐去，法照闻此言已，内心尚存疑虑，也就未作决定是否向众人表明所见之境。次日申时，师于道场又遇一老梵僧神色严峻地对大师言:“法师于五台所见到的灵异境相，请普示众生，以令闻道生信，使发无上菩提心，而获大利乐，胡不为耶?”大师答言:“实无心隐瞒圣道，惟恐闻者信念不坚而生疑心招致诽谤耳!”老僧开导说:“大圣文殊，现在此山，尚招人谤，汝何惜焉?但使众生，见闻之者，发菩提心，作毒鼓耳!”于是法照大师便回忆自己所见到的不思议境界，记录成册，这就是法照大师的传世的另外一部著作----《大圣竹林寺记》。后来，法照大师在五台山中台麓菩萨变化而有的竹林寺题额处，距华严寺南一十五里，凭记忆中的印象，仿建了一所宏伟庄严的寺院，仍号竹林寺。以为永久之纪念。越明年正月，大师与江东释慧从和华严寺僧众崇晖、明谦等三十余人再往金刚窟所，及立石标记处，瞻仰旧处，于礼拜时，也是有缘遇上奇异景象，是以大众方知法照大师所见实为不虚。俱念宿缘多幸，得与同游，因而将之书写记录在金刚窟的屋壁上，普令见闻者，同发胜心，共修无上佛道。
大历十二年，(公元777年)九月十三日，大师与弟子八人:纯一、惟秀、归政、智远、沙弥惟英、优婆塞张希俊、童子如静等，在东台见有白光四道，紧接着便有五色奇特云一红色圆光，微妙无比，文殊菩萨乘青毛狮王，涌现光中，在场大众全都清楚目睹这一殊胜景象。于此同时，天雨雪花，与五色毫光相和，遍布整个山谷。
自此之后，大师的信念与道心益加坚固，专心致志地念佛，修持精苦，日夜无旷。从他能在入定之时往极乐世界亲见阿弥陀佛这一点来看，大师的念佛境地决非一般，往生净土自然不在话下。然而大师的往生具体时间与情形却无从得知，单据有关史料记载，大师一日正念佛时，有梵僧入道场告言:“汝之净土花台现矣，后三年花开，汝当往矣!”过三年，大师自知生西之期已至，普告大众说:“吾行矣!”言已，端坐而寂。
大师住世时，常行般舟三昧，自修五会念佛，也以五会念佛之法教人修行。当时的代宗皇帝于长安城内，常闻东北方有念佛声，遣使寻觅至山西太原地界，果见大师于彼弘教，修行念佛法门。
于是下诏书，迎人禁中，封为国师，教宫人修五会念佛。之后的德宗皇帝于兴元元年(公元784年) 也请师入宫中，教五会念佛。因此之故，大师又号“五会法师”。在净土宗的祖师中，被封为国师者，为数甚稀，大师之所以能得到帝王的尊崇，实则与他的念佛三昧功夫分不开。而后人将大师尊为净土宗的第四代祖师，这除了基于他与三祖承远大师有师承关系外，同时也因为他在弘扬净土念佛法门上取得了特有的功绩。
二、法照大师的佛学思想
净土五会念佛，是法照大师一生自行化他的主要法门，也可以说是大师佛学思想的中枢。五会念佛之法是以《佛说无量寿经》为理论基础，大师根据《无量寿经》上经文中佛所描述的极乐国土:“或有宝树，砗磲为本，紫金为茎，白银为枝，琉璃为条，水晶为叶，珊瑚为花，玛瑙为实，行行相植，茎茎相望，枝枝相准，叶叶相向，花花相顺，实实相当，荣色光曜，不可胜视，清风时发，出五音声，微妙宫商，自然相各，皆悉念佛念法念僧，其闻音者，得深法忍，不退转至成佛道”的旨意，结合此土众生的根性而创立五会念佛之法。经文中所谓:出五音声，微妙宫商，指的是古乐谱曲所用的“宫、商、角、征、羽”五种音节。然则极乐世界六尘说法，种种妙乐，绝非此界粗音俗乐所能比拟。大师倡导的五会念佛，结合五音的曲调与节奏，一方面可以诱导众生生念佛之兴致，再一方面则可以使念佛者全凭一心专称佛号而成就念佛三昧。
五会念佛的意思按大师自己的解释是这样的:“五者是数，会者集会，彼五种音，从缓至急，唯念佛法僧，更无杂念，念则无念，佛不二门也，声则无常，第一义也。”此种说法也合乎《佛说阿弥陀经》中所描述的:“微风吹动，诸宝行树，及宝罗网，出微妙音，譬如百千种乐，同时俱作，闻是音者，皆生念佛念法念僧之心”的义理。五会念佛的方法按大所说则是:第一会平声缓念;第二会平上声缓念;第三会非缓非急;第四会渐急念;第五会转急念。第一会至第四会都是称念南无阿弥陀佛六字洪名，唯第五会单念阿弥陀佛四字佛号。其音调则是由缓和次第转急，其要点在于能使念者，收摄意念，渐渐将心识凝聚一处，专注一心称念佛号，长此以往加行用功自然能入念佛三昧。在《净土五会念佛略法事仪赞》中大师赞叹此五会念佛法者，即于此生能离五浊烦恼，除五苦、断五盖、截五趣、净五眼、具五根、成五力、得菩提、具五解脱，能速成就五分法身。法照大师以如此肯定的语气标榜五会念佛之法具有如此不可思议的功德力，这是有他充分的根据的。他在《净土五会念佛观仪》中自述云:“照以永泰二年四月十五日，于南岳弥陀台……每夏九旬，常入般舟念佛道场……至第二七日夜，……至阿弥陀佛所……白佛言:‘有何妙法，唯愿说之。’佛言:‘有一无价梵音念佛法门，正与彼五浊恶世’。……言讫，彼佛国界，佛菩萨众，水鸟树林，皆悉五会念佛诵经。法照粗记少分，……阿弥陀佛言:‘汝但依此五会念佛诵经之时，我此国土水鸟树林，诸菩萨众，无量音乐，于虚空中，一时俱和念佛之声’。”由此可见，大师所传的五会念佛之法是于阿弥陀佛所亲得真传。其音调是以极乐净土的法音为版式，称念之方法等同于极乐净土，是则其功德力用自然非同凡响了。
在大师的传记中我们可以看出，他曾不止一次于定中亲见阿弥陀佛及诸菩萨众等。这对于一般的修行者来说，的确难以企及。大师之所以具此德能，这基于他修持般舟三昧所得的成就。同时也得益于他起初修学的禅定功夫。从参禅到念佛，这不但是大师在修持形式上的转变，而且在思想上也有极大幅度的变更，从禅宗的呵佛骂祖，不立文字，以音声语言为着相等观点转为净宗的以音声作佛事，以观佛念佛之名相为修行之主题，这样的转折的确需要很的勇气与智慧。大师认为若离念求无念，离生求无生，离相好求法身，离文字求解脱，是住断灭见，谤佛毁经，成破法之恶业，堕无间地狱。是以大师极力称赞念佛法门之殊胜，提倡五会念佛之法，视念佛三昧于诸三昧中为最上之王，同时将念佛三昧比作无上深妙的禅法，是诸佛共所印定的如来禅。认为此二者称谓虽殊，然则实际之境界并无异样。这从他在解说五会念佛之法时所讲的“第五(会)震动天魔散，能令念者入深禅”一语可以见得。
对于大师一生中那些难以备述的殊胜感应，我等凡夫固然觉得神奇，然若依经典中佛所说的教义来看，也就不足以为奇了，《般舟三昧经》云:“若人自誓，九十日中常行常立，一心系念，于三昧中，得见阿弥陀佛。”由此可知，般舟三昧修成就时，修行者之色身可不离此界而直接面见阿弥陀佛，请法于佛。是以大师以般舟三昧之功，感应无数的灵异迹象，激发无数行人修净土念佛法门，求生极乐国土。其中最为殊胜的当属感得当朝帝王信净土教，使得朝野上下广行念佛法门，这对于净土宗的发展起了很大促进作用。大师一生之言行堪为净宗行者之榜样，其德业功行，实不愧一代祖师之荣称。他对于净土宗所作的巍巍功德，值得我们永远铭记于五内
一、少康大师的生平事迹
少康大师，俗姓周，唐代缙云仙都山人，母亲罗氏梦游鼎湖峰仙境，有玉女授给她一朵青莲花说：“此青莲花表大吉祥，寄于你所，当生贵子，冀爱护之。”临到诞生少康大师的时日，青色光彩遍满室内，并散发芙蕖的芬香。少康大师容貌端庄，聪慧可爱，幼时即有不凡之形态，与一般孩童大不相同，有识见者都认为少康大师有武将文官之相，最为奇特的是少康长到七岁还未曾启口讲话，有一日，其母带他往灵山寺拜佛，于大雄殿中母亲问他：“认识佛像否？”少康大师忽然回答：“此是释迦牟尼佛。”其母听言甚感惊诧，心知此子定是宿具善根与佛有缘，便令少康出家修道。
少康十五岁时，已能通晓《法华经》、《楞严经》等五部大经的奥义。后来到会稽嘉祥寺，学究律部。五年后，师值弱冠之年，前往上元龙兴寺听讲《华严经》、《瑜伽论》。朝夕不懈地深研佛学义理。此后数年，少康游历四方，参学知识。唐贞元初（公元785年），到了河南洛阳白马寺。在殿中礼佛时，见大殿阁中佛典文字放光，细观查之，发现是善导大师的《西方化导文》。少康观见此番情景，欢喜异常，心想善导大师乃净土宗的高僧，自己又对净土教法颇有好感，认为这定是一个吉兆。便于心中默默祝祷；“我若真与净土有缘，当使此文再放光明。”刚发愿毕，果见彼文重放光明，光中还现出无数的化佛菩萨。少康目睹这些瑞相，证知实乃先祖的灵迹感应，遂五体投地顶礼发誓说：“劫石可将磨损，我的誓愿不会变易。”由此而树立起了研学净土教法，弘阐净土法门的坚实志向。
少康发弘誓愿后，旋即下定决心，放下万缘，誓以善导大师为榜样，归心净土，毕生弘扬净土教义。为表心迹，特意前往长安光明寺善导和尚的影堂，怀毕恭毕敬之心，瞻仰顶礼善导遗像，祈愿得见善导大师。于顶礼之际，心存观想，但见善导大师现真像于空中而对少康作语曰：“汝依吾教，广化有情，他日功成，必生安养。”少康德到善导大师的教诲之后，如服定心之丸，更加坚定地一门心思研修净业，发誓终生弘阐净土教法。
后来，少康大师广征净土经典，苦节力学，潜心修习，念佛功夫与日俱僧。心想净土之教，甚为契合未法时代众生的根基，实是了生死得善果的无上妙法。应当广为传播，普令众生速得大利。于是自陕西长安南下至湖北省江陵地区宣扬净土教义，在果愿寺偶一僧对他说：“你欲教化众生，应当去新定，你的化缘在于彼处。”言毕倏然不见其影，唯见香光往西方而去。少康大师觉知此乃神僧的指引，便决定去新定（今浙江省遂安县境），以酬彼方众生的宿缘。
少康初到新定时，由于净土教法在此地无人行持，是以僧俗人等对净土教理不甚了解，从而教化起来也不是那么容易的了。然而少康大师毕竟是个有大智慧的高僧，他想出了一个方便度生的妙法。那就是往城中乞食化缘，得到钱后，便诱引儿童念阿弥陀佛佛号，念佛一声，即给一钱，以资奖励。而小孩子念佛得钱之事，势必会影响到其它年龄段的人们。由此而使得许多的人信教念佛。后来，念佛的人多了，便改为念佛十声，施予一钱。少康大师风雨无阻地用这种方法行化了一年后，新定地区的男女老幼，见到少康都躬身合十口称阿弥陀佛，遂使念佛成为当地一种风尚，念佛的音声时常布满街市。经过长时间的熏教后，少康大师觉察到树大法幢，转大法轮的机缘已熟，便于唐贞元十年（公元795年）在新定城郊乌龙山上启建净土道场，高筑三级法坛，聚集大众举行共修法会，每逢斋日，善信云集，午夜行道唱赞。于斋日时，四众弟子聚集在大殿，少康升坐，高声念佛，众人跟着诵唱佛号。少康念佛一声，就有一尊佛从囗中出来，十声则有十尊佛出来，如同连珠状。少康对在场的几千弟子大声说：“你们当中有见到佛的人，必定能生到西方极乐世界。”众弟子听到这个授记，欣喜异常，信愿念佛更为恳切，当时有少数未见到佛的弟子，自知己身信愿念佛之功夫不够，悲感自责，因而加功用行，精进念佛。遂使亲近大师修学净土法门的信众，无一不是真切地信愿念佛者。少康大师如此大张旗鼓地集众修学念佛法门，收效甚好。在当地掀起了念佛求生净土的热潮，使得念佛法门广为传播，为弘扬净土念佛法门，起到了积极的作用。
唐贞元二十一年十月（公元806年），少康预知时至，嘱告身边的四众弟子说：“当于净土，起欣乐心，于阎浮提，起厌离心。”言毕结跏趺坐，身放数道光明而化。当时，天气陡变，狂风四起，百鸟悲鸣，乌龙山间仿佛也一时变白。遗体火化后其弟子等为其立舍利塔，存于州东台子严，因此之故少康大师又号台岩法师，后来的天台德韶国师又曾重修塔坟，后人称之为“后善导塔”。基于少康大师对净宗作的杰出贡献，在《佛祖统记》卷二十六中列其为莲宗七祖中第五代祖师。净宗史册中将永远留传着少康大师那不平凡的生平事迹，为世人所传颂。
少康大师的佛学思想
少康大师主要以身弘法，注重于以实行教化净土学人，有关佛学的著述甚少，世传大师与沙门文谂共编集有一卷《往生西方净土瑞应删传》传世。记载慧远、昙鸾等四十八位修学净业者，往生的事迹，据考证为唐代唯一的往生传记。但是日本学者望月信享所著的《中国净土教理史》中认为此为讹传，不足以为信。另有《净土论》三卷，为少康所著，流传于世。细观少康大师一生的修学弘法历程，不难看出其佛学思想似以善导大师的思想为圭皋，少康对善导大师的崇敬之心从他把在乌龙山新建的念佛堂取名为：“善导和尚弥陀道场”可以看得出。在教理与实修诸多方面很大程度上受善导大师的影响。少康大师教导徒众修学净土教法，极富有鲜明的厌离娑婆，欣求极乐的净宗感情色彩。时常在讲说教法中指陈对娑婆世界起厌离心和对极乐世界起欣求心，是修学净土法门成就与否的关键所在，同时也是能否得生净土的先决条件。这种理念在修学净土宗来说是最为真切不过了，唯有厌离娑婆之心与欣求极乐之愿，才会痛下决心，以真挚的愿行去念佛，而唯有真切的愿行，才能感得往生净土的妙果。少康大师不但以言教化导弟子众等行念佛法，求生净土。并且以身作则，用不可思议的境地来感信愿念佛的徒众，让众等了知净土法门的殊妙，由此而倍增信众念佛求生之信愿。这种以自身的功力来作示范的神变，具有其它事物无法比拟的教化力。少康大师行化净土教法的过程中言行身教，可谓面面俱俱到，用心良苦，非一般人士所能及。这或许正是其之所以为世人崇敬的原由所在。
综合以上所述，我们可以看出少康大师的确是一位了不起的净宗祖师。毕生之中自行化他，都是以净土教法为主，自行可谓是志高行苦者，化他可谓是不余遗力者。为弘阐净土法门立下了汗马功劳。大师崇高的思想品德与权巧化导众生、随机设教的行业是后世净业学者应当效法的。少康大师的愿行可以说是与善导大师同一鼻孔，是故其证念佛三昧，并以此感召众生念佛求生净土，亦与善导大师同一轨辙，二祖善导念佛口出光明，少康大师念佛亦口出化佛，此种迹象在净宗祖师中实为少有。世称善导为弥陀化身，少康为善导后身，这不是毫无根据的推测，而是有所由来的。扬次公有诗赞曰；“东峰坛级石嵯峨，十佛随声信不讹，后善导依前善导，今弥陀是古弥陀，一心正受超三界，孤月澄辉照万波，乘般若船游净域，度生还亦到娑婆。”诗中生动地描述了少康大师的净土行业。同时也流露出作者指望少康大师能乘愿再来娑婆世界教化众生的美好的意向，我想这种愿望也一定是后世净业学人所共有的
一、延寿大师的生平事迹
延寿大师(公元904－975年)，唐末五代十国时僧人。俗姓王，字冲元，本是江苏丹阳人，后迁居浙江余杭，吴越王钱穆时，曾为余杭库吏。青年时既信仰佛教，戒杀放生。年二十八任华亭镇将。督纳军需。见集市中鱼虾飞禽等，每生慈悯心而购之放生，后来因擅自动用库钱买动物放生，事发之后，王镇将被判处死罪，押赴市曹处斩之际。面对死刑，王镇将镇静自若，毫无惧色。自言：“吾为活数万生命而死，死又何憾！” 文穆王知道王镇将擅用库银并无私用一文。同时也赞许王镇将的慈心善举。便将其特赦免刑释放。并听其投明州四明山（今浙江鄞县境内)龙册寺翠岩令参禅师剃度为僧，法名延寿，字智觉。由此而成就了后来在中国佛教史上名扬四方的高僧－延寿大师。是岁大师年方三十，时维公元933年。
大师自少天资过人，年十六时，曾着《齐天赋》献于吴越王钱穆。出家以后，非常用功修行，“执劳供众，都忘身宰”、“衣不缯纩，食不重味，野蔬布襦，以遣朝夕”是《宋高僧传》中所记延寿大师在寺院修行的生活写照。在龙册寺住了一些日子后，延寿便拜辞令参禅师，出外参学。初于金华天柱峰下习定九旬，后往天台山德韶禅师处修学禅法。德韶是禅门法眼宗创始人文益大师的弟子，禅学功夫甚深，吴越王曾礼其为国师。延寿在禅学上的成就即是来自于德韶禅师的座下，《宋高僧传》记云：“永明(延寿)在德韶会中，普请次，闻坠薪有声，豁然契悟，乃云：‘扑落非他物，纵横不是尘。山河并大地，全露法王身’。延寿在禅学上的功夫因而被人认可，也因此而得德韶禅师传法成为禅门法眼宗的第三代传人。延寿居天台山时，常在国清寺里，结坛修习为时二十一天的《法华忏》，后来又往金华天柱峰诵《法华经》，历时三年之久。佛学修养与禅定功夫与日俱增。在天台山修学期间，于禅观中见观音菩萨以甘露灌其口，因是而获大辩才。又于中夜经行时忽觉普贤菩萨之莲花在手。由是大师感于自己终身的修行趣向未有决定，遂上智者岩，作二阄，一名 “一心禅观”、一名“万善庄严净土”冥心恳祷之后，历经七次信手拈起的都是“万善庄严净土”那一阄。于是延寿大师才下定决心开始一意兼修净业。
后周太祖广顺二年(952)延寿前往奉化雪窦寺任住持。开展弘化事业，讲授禅学法要与净土理论。依从他学习禅理与净土学问的人为数甚多。而此时的延寿也开始着笔著书。《雪窦寺志》中有记载延寿是在雪窦寺完成《宗镜录》的初稿。
宋太祖建隆元年(960)
吴越忠懿王下诏邀请延寿大师往杭州，主持复兴灵隐寺的工作，梵刹因之得以中兴。一年之后，延寿迁往邻近的慧日山永明寺(即净慈寺)居住，从其教者，有两千余人之多。为表明自己的旨趣而作偈曰：“欲识永明旨，门前一湖水。日照光明生，风来波浪起。”延寿大师在永明寺这一住就住了十五年之久，完成了他一生中许多重要的事。延寿大师又称“永明和尚”也是因此而来。忠懿王深为器重大师的德行，诏赐名号为“智觉禅师”。“永明延寿大师”的名声也因此而远扬于四方。
延寿大师在常住永明寺期间常为七众弟子授菩萨戒，日定一百零八件佛事为常课，主要是受持神咒、礼佛忏悔、诵经、坐禅、放生、说法等，每夜则于旷野施食予鬼神等类。此外每日定念十万声阿弥陀佛圣号，常往别峰经行念佛，随从者常达数百。时人常有听闻螺贝天乐响于天际。这些行事在《慧日永明寺智觉禅师自行录》中则有详尽的记载。此外，在北宋开宝三年(970)
步入晚年的延寿大师奉诏于钱塘江边的月轮峰，督建一座高达五十余丈共九层的六和塔，以作镇潮之用，巍巍立于江边， 蔚为杭州一大景观。
延寿大师居永明寺时，除了修行、弘法之外，同时也注重于将自己的修行体验与对佛学的研究心得，整理成文字。数量达一百卷之巨的《宗镜录》即是在此时定稿刊行的。其它的著作如《万善同归集》六卷、《神栖安养赋》、《唯心决》、《受菩萨戒》、《定慧相资歌》、《警世》各一卷等书，也是相续在永明寺写成而传于世的。
北宋开宝七年（974)，年事已高的延寿大师，又再次回到久别的天台山，在山上开坛传授菩萨戒，一时引来约一万余人的求受戒者。这也是他最后一次主持大型的传戒法会。此后岁月，大师自知世缘无多，便闭门谢客，专心念佛，誓生净土。第二年的十二月二十六日，大师晨起之后，焚香礼佛，普告大众，趺坐而化。世寿七十有二，僧腊四十二岁。荼毗后的舍利，鳞砌于全身。太平兴国元年 (976)门人立其塔于大慈山并建塔院以为永记，宋太宗赐塔院匾额曰“寿宁禅院”。后有游僧自临安来山经年绕塔，人问何故？答言：“我病入冥，见殿左供一僧像，询之知乃杭州永明禅师也，已往生西方上上品，王重其德，故礼敬耳”。是以仰慕大师故，特意来此瞻礼舍利宝塔。可谓是净土教史上一大奇闻。大师寂后，越二十五年，即宋咸平元年(1000)真宗下诏敕赐延寿所居之永明寺为“资圣寺”以表缅怀圣德之意。宋崇宁五年(1106)，徽宗下诏追谥延寿为“宗照禅师”。以至清代世宗雍正皇帝又加封名号为“圆妙正修智觉禅师”。
二、延寿大师的佛学思想及其影响
延寿大师集禅门法眼宗第三代宗师与净土宗六祖为一身。是以其佛学思想必是禅与净的相结合者。而会宗各家之说导归西方净土则是其佛学思想之特色所在。延寿将密教之密行及法相、三论、华严、天台等诸学说并及净土理论折衷而综合为一。此等倡举，开历史之先河，遂成一时之风气，使之启迪了后来佛门诸宗并合修学的端倪。
延寿居永明寺十五年间，日行一百单八件佛事，这些行事中可以看出，几乎包罗了当时佛家各宗所倡行的修行方式。可以说是各宗各派皆具，样样法门全备，于此行事中，恒以净土为依归，将所有行持皆回向往生净土，是其总持的旨趣所在。从延寿大师的代表作－《宗镜录》中可以窥得其佛学思想的大概，将当时盛行于世的佛教行法与理论，融会而贯通之，而使自家的思想体系别具特色，自成一家。在《宗镜录》的问答卷里，用连绵不断的问答形式，罗列了天台、贤首、慈恩等宗的教理，并于引证章中，旁征博引，引证了大乘经典一百二十种，西天东土诸祖法语一百二十种，贤圣集六十本，共计三百种言说，目的即是在于说明此是“总一佛乘之真训，可谓举一字而摄无边教诲，立一理而收无尽真诠，一一标宗，同龙宫之遍览，重重引证若鹫岭之亲闻，善令面云立雪之人，坐参知识，遂使究理探玄之者，尽入圆宗”。由此可以看出书中论点也是在诠释，延寿所倡导的禅教同佛说，本来是一致的理念。其引经据典，广集佛言祖语，旨在说明一切事理皆本一心，性相圆融，佛法一致，各宗所行的教法，最终都归“心宗”，所有佛陀所教的行法都能圆融互通，正和《宗镜录》卷二十四中说的“此宗镜中，无有一法而非佛事” 这个道理相契。
将所有佛法，判释为归于一心法门，此种观念也是延寿大师推行净土，一心趣向极乐的动力根源。纵观《宗镜录》全书，处处可见延寿精辟的佛学妙理，书中倾注了大师毕生大部分的心血。清代雍正皇帝阅此书后，给予了 “为震旦宗师著述中第一妙典”的高度评价。这部百卷巨著自成书以来，便流行于世广为人传诵，甚至远播海外，据《佛祖历代通载》卷十八记云：“高丽国王，览师言教，遣使斋书，叙弟子礼，奉金镂袈裟，紫金素珠，金澡罐等，彼国僧三十人，亲承印记，归国各化一方”。是中所记高丽国三十僧彼时乃是得延寿相传的禅法，归国后而使法眼宗禅法传于东海。也正因如此，作为延寿佛学思想的主流之一的法眼宗禅法，能流行于异域，反而中国却未见其盛。今人蒋维乔所著《中国佛教史》一书中，有云：“厖自是法眼宗弘扬于高丽，而中国反衰矣！”这是延寿大师禅法影响远及高丽的史实记载。
作为净土宗的祖师，最能凸显延寿净土思想的莫过于世人熟知的“四料简偈”，其文曰：“有禅无净土，十人九磋路，阴境若现前，瞥尔随他去；无禅有净土，万修万人去，但见弥陀佛，何愁不开悟；有禅有净土，犹如带角虎，现世为人师，来生作佛祖；无禅无净土，铁床并铜柱，万劫与千生，没个人依怙”。从这四句偈语中，可以看出延寿大师的修行态度，偈中指明，世人修禅固可，但须以净土为依归，其中第三句，就是标明禅净双修的好处，而以延寿个人的立场来说，禅净双修是最理想的修持法门，他认为弘宗演教是僧伽的本职，所以出家僧伽宜应禅净双修，如此才能现世为人师，广弘教法以利他；来世作佛祖，圆满圣果以自利，如此，则自他二利圆成，而一般的学佛者，若非上根利智之人，则应专修净土念佛法门，因为念佛求生净土是有保障的，所谓的万修万人去，但见弥陀佛，何愁不开悟？若是单修禅教而摒弃净土则十有八九会有危险，要是无禅又无净土，那将是万劫千生轮转三途六道，受苦无尽了。这四句偈语，言辞简练，但却义理明朗，足可作为从教学佛者修学的准则，对于后世的影响，颇为深远，时至今日，仍富有生命力。
延寿大师作此四料简的最初动机是在于欲矫正唐末以来学佛者重禅而轻净土之时弊，以禅宗祖师的身份与修禅的丰富阅历，会合修持净土法门的心得，作此四料简偈是最有资格且最具权威的了。净宗十三祖印公对此四料简极为赞赏，曾言：“夫永明(四料简)乃大藏之纲要，修持之高抬贵手”。又云“(四料简)字字皆如天造地设，无一字不恰当，无一字能更移。”足见四料简在于净业学人而言，实是重要也。
此外，延寿主张的禅净双修的行法，在当时来说可以起融解禅门与净土学者之间固有争执的作用，也使得后来宗门教下诸多的行者，渐能接受各修不同法门但皆能领纳净业，并归净土的这一理念，纵然说，自隋唐以降，佛教各宗林立，净土之思想或多或少，已被大乘各宗之所纳受。如天台之智者、华严之杜顺、三论之吉藏、法相之慈恩、律宗之道宣等皆专弘一宗而兼修净土的。当然此中之净土包括了弥陀净土与弥勒净土等，再者如禅宗有百丈禅师于丛林清规中，铁定僧在荼毗时，称念南无阿弥陀佛圣号，用助念之功，以求亡者得生西方净土的例子，但真切促使求生净土的思想完全融入诸大乘教派，并且蔚然成风者，实乃延寿大师之功。
综上所述，可以全窥延寿大师于禅于净的功绩。其所倡导并身体力行的禅净双修的行法，在佛教行门中独立一帜，影响着无数的修行者步其后尘，依教修持，因而无论是禅门行者或是净宗学人，都是万分景仰延寿大师。《莲宗宝鉴》云：“师(延寿)志诚殷重，专以念佛示人，同生净土，世称‘宗门之标准，净业之白眉’”。此嘉赞之语，如实地点明了大师在佛教中的地位及其影响力。众所周知，现今佛教丛林中例行的纪念阿弥陀佛的诞辰日，即是以延寿大师的生日为准，直接地将其奉为“阿弥陀佛的化身，这又是一例后世净业学者缅怀敬重延寿大师的左证。延寿大师集禅教、净土于一身，志心净土，兼修万善众行，治学深严，懿行高尚，值得世人归敬，延寿大师生西后，其嘉行伟绩于教之内外广为传诵，称扬赞叹之语不绝于篇。清代世宗雍正皇帝在御制《万善同归集》序文中云：“近阅古锥言句，至永明智觉禅师，观其《唯心决》、《心赋》、《宗镜录》诸书，其于宗旨，如日月经天，江河行地。至高至明，至广至大，超出历代诸古德之上，因加封为‘妙圆正修智觉禅师’。其倡导之地，在杭之净慈。敕地方有司，访其有无支派，释人承接，修葺塔院，庄严法相，令僧徒朝夕礼拜供养。诚以六祖以后，永明为古今第一大善知识也！”又于《宗镜录》序文赞延寿大师曰：“实为震旦第一导师”。纵观历代净土诸祖，得历代帝王之加封嘉奖者不乏其人，然赞之以美名若此，则为稀有矣！
